印度
地域学术之辩未曾停息。东方的思辨能否从属于“哲学”，仍是未竟的议题。笔者认为中国与印度的思辨应单独成科，因为三者之底色有别，亦方法迥异。中国是纯正的东方血脉，印度彷如东西文明的混血王子。 地域学术之辩未曾停息。东方的思辨能否从属于“哲学”，仍是未竟的议题。笔者认为中国与印度的思辨应单独成科，因为三者之底色有别，亦方法迥异。中国是纯正的东方血脉，印度彷如东西文明的混血王子。
印度自古有大量思辨流派，皆与宗教理论、修行实践相关，因而极易与信仰混淆。不过，这恰似百家争鸣之风——形成理论指导、引领社会实践。区别是，我国关心“社会”、“家国”、“治约”，印度却关心“个人”、“彼岸”、“解脱”。面貌上，我国庄重规整，印度百怪千奇。尽管印度与中国殊途，但它与西方差异更大。其思辨远非象牙塔哲学，与欧美实非一物。 印度自古有大量思辨流派，皆与宗教理论、修行实践相关，因而极易与信仰混淆。不过，这恰似百家争鸣之风——形成理论指导、引领社会实践。区别是，我国关心“社会”、“家国”、“治约”，印度却关心“个人”、“彼岸”、“解脱”。面貌上，我国庄重规整，印度百怪千奇。尽管印度与中国殊途，但它与西方差异更大。其思辨远非象牙塔哲学，与欧美实非一物。
佛教之思辨，于印度诸派中堪称王者。后文所谈，只是佛教的思辨内核，并非其信仰形式、戒律清规。仅言风月，无关山川。
作为历史性宗教，佛教并非铁打一块，内部分裂为小乘、大乘。这是两千年前形成的鸿沟，是真实的撕裂。简言之，小乘闭源、大乘开源——小乘坚守原始教义，坚守公元前6世纪悉达多王子的教言，拒绝任何增改，以内容而言，小乘关注个人的修行解脱，以伦理道德为主；大乘则看重“融合”、“宽容”，于不同时代吸纳不同文化、迎合不同民族，增改原始教言，深化教义结构、迭代思辨真理。因此，佛教之思辨，多在大乘，少在小乘。也正是得益于直抵终极的思辨，大乘才远传西域与中日。思辨 作为历史性宗教，佛教并非铁打一块，内部分裂为小乘、大乘。这是两千年前形成的鸿沟，是真实的撕裂。简言之，小乘闭源、大乘开源——小乘坚守原始教义，坚守公元前6世纪悉达多王子的教言，拒绝任何增改，以内容而言，小乘关注个人的修行解脱，以伦理道德为主；大乘则看重“融合”、“宽容”，于不同时代吸纳不同文化、迎合不同民族，增改原始教言，深化教义结构、迭代思辨真理。因此，佛教之思辨，多在大乘，少在小乘。也正是得益于直抵终极的思辨，大乘才远传西域与中日。思辨=道理，问道、求道、闻道、讲道者，无论何时何地皆易受欢迎，何况这道理还很终级。
最初，佛教尚无太多思辨，悟道王子只是指出一条道路，在终极层面，其教言堪称“模糊”。那时王子的追随者和希腊哲学家并无不同，他们也会谈论“世界上有无最小的物质”，也会和外道争辩“地水火风空”等基本元素。当时尚无大乘，只有小乘。针对上述问题，小乘分裂为两派，一派坚持“非空”，一派认为“空”。坚持非空的，称为“说一切有部”；认为空的，称之“成实派”。此即空与非空的对立。所谓空，意为“假名”——比方说，我叫“荀爽”，这是我的姓名，如果你有事找我，那么你叫一声“荀爽”，在网络上 最初，佛教尚无太多思辨，悟道王子只是指出一条道路，在终极层面，其教言堪称“模糊”。那时王子的追随者和希腊哲学家并无不同，他们也会谈论“世界上有无最小的物质”，也会和外道争辩“地水火风空”等基本元素。当时尚无大乘，只有小乘。针对上述问题，小乘分裂为两派，一派坚持“非空”，一派认为“空”。坚持非空的，称为“说一切有部”；认为空的，称之“成实派”。此即空与非空的对立。所谓空，意为“假名”——比方说，我叫“荀爽”，这是我的姓名，如果你有事找我，那么你叫一声“荀爽”，在网络上@荀爽，就是在用“荀爽”这个假名呼唤真的我，我可以回应，也可以不回，不是非得回应不可，毕竟名字只是符号。我是不是荀爽呢？我们说是就是，说不是就不是。当然，在生活中，人一般都承认自己是某个符号，别人喊我们的名字时我们会立刻回应，毕竟要合作、生存嘛。姓名当然和真我有关，但这关系虚幻，可以有，亦可无。相比之下，我们用手去拿杯子喝水，只要手给杯子施力，杯子必定位移，杯中水也会随杯位移。所以，手、杯、水，它们的关系并非虚幻，而是不空的。知晓名与人和杯与水之别，就明白“空”之意义。
印度之空、非空的对立，与西方之形、非形的对立，二者貌似却实异。其实，声称求真的西哲实则在探讨“有无”，佛教思辨才关注着“真假”。西哲在后期也看到了自己的偏颇，并从印度思辨中受益颇多。而我国自东汉起接纳佛教，文化也烙上了“空”的印记，擅长真真假假、虚虚实实。虽然这主要得益于阴阳学说，但亦有印度思辨在淫浸。说穿了，佛教的空，也可以理解为“相对性”，因为某某是相对的，所以它不稳定、有其他可能，它就会衰败，会变化，会生灭，岂可依托？他们追求“应无所住”，正是惧怕这相对性——有所住即有可变，寄己身于非绝对者，似托身浮萍，总要变灭，如何可安。 印度之空、非空的对立，与西方之形、非形的对立，二者貌似却实异。其实，声称求真的西哲实则在探讨“有无”，佛教思辨才关注着“真假”。西哲在后期也看到了自己的偏颇，并从印度思辨中受益颇多。而我国自东汉起接纳佛教，文化也烙上了“空”的印记，擅长真真假假、虚虚实实。虽然这主要得益于阴阳学说，但亦有印度思辨在淫浸。说穿了，佛教的空，也可以理解为“相对性”，因为某某是相对的，所以它不稳定、有其他可能，它就会衰败，会变化，会生灭，岂可依托？他们追求“应无所住”，正是惧怕这相对性——有所住即有可变，寄己身于非绝对者，似托身浮萍，总要变灭，如何可安。
后来，大乘出现，迎来两次思辨高潮——1.Yogacara 瑜伽行派；瑜伽行派；2.Madhyamaka 中观派。中观派。
瑜伽行派，即玄奘的唯识宗，和笛卡尔类似，凭借直观+逻辑，确定了世界最根本的实体——人之思。所谓我思故我在。这个思，被称为Alaya，阿赖耶识。阿赖耶识是思的大海，如同潜意识，它支持着能思量的Manas，末那识。末那识约等于人的智力，是心与识的能力。所谓“三界唯心，万法唯识”，心与识，就是指阿赖耶识与末那识，它们二者构成心（识）的本质实体。基于末那识，才产生意识。继而伴生了眼、耳、鼻、舌、身五种感觉，连同意识在内，这些被统称为“境”，类似西哲所谓“现象”。以笔者之见，唯识宗大概对应自笛卡尔至德国体系哲学时期，连同康德、黑格尔在内，他们的结构方式大体相似，皆是先验实体+表象虚浮。亦即，在世间之假象背后有衍生一切的根本核心，有不容置疑的永恒之真，它非空、非形，统摄现象、收容因果。立足于此，唯识宗建构起“因果熏习说”，用以解释现象的辗转、人心之破落——先有“无明”，给精神施加第一推动力；从此，上述“阿赖耶-末那-境”这一结构，便开始运转；一旦运转，便无法停止，因为第一轮运转的果（结果），会立刻成为催动下一轮运转的因（原因），如此循环往复，无片刻安宁。其间结构所产生的果，称为“熏习”，指习气、惯性，如同焚香而熏，绕鼻不散，人最终被腌入味，即同化成这气味本身。至于最初的“无明”，这人生炼狱的祸首，却完全先验，超越人的认知。人不可知，便不可得，亦无药可救。既然无法杀敌（无明），那唯有自我了断，即断灭心识，使自身永绝无明之染。以历史而言，此派是小乘说一切有部的演变，它的底色是——假的背后必有真，空的深处必有实。正如说一切有部对“基本元素”的坚持，唯识宗捍卫着假象背后的本真、物质背后的心识，那是他们不能也不愿否认的至高永恒。瑜伽行派，即玄奘的唯识宗，和笛卡尔类似，凭借直观+逻辑，确定了世界最根本的实体——人之思。所谓我思故我在。这个思，被称为Alaya，阿赖耶识。阿赖耶识是思的大海，如同潜意识，它支持着能思量的Manas，末那识。末那识约等于人的智力，是心与识的能力。所谓“三界唯心，万法唯识”，心与识，就是指阿赖耶识与末那识，它们二者构成心（识）的本质实体。基于末那识，才产生意识。继而伴生了眼、耳、鼻、舌、身五种感觉，连同意识在内，这些被统称为“境”，类似西哲所谓“现象”。以笔者之见，唯识宗大概对应自笛卡尔至德国体系哲学时期，连同康德、黑格尔在内，他们的结构方式大体相似，皆是先验实体+表象虚浮。亦即，在世间之假象背后有衍生一切的根本核心，有不容置疑的永恒之真，它非空、非形，统摄现象、收容因果。立足于此，唯识宗建构起“因果熏习说”，用以解释现象的辗转、人心之破落——先有“无明”，给精神施加第一推动力；从此，上述“阿赖耶-末那-境”这一结构，便开始运转；一旦运转，便无法停止，因为第一轮运转的果（结果），会立刻成为催动下一轮运转的因（原因），如此循环往复，无片刻安宁。其间结构所产生的果，称为“熏习”，指习气、惯性，如同焚香而熏，绕鼻不散，人最终被腌入味，即同化成这气味本身。至于最初的“无明”，这人生炼狱的祸首，却完全先验，超越人的认知。人不可知，便不可得，亦无药可救。无明是敌，却藏匿无形；既然我们无法杀敌（无明），那唯有自我了断，即断灭心识，使自身永绝无明之染。以历史而言，此派是小乘说一切有部的演变，它的底色是——假的背后必有真，空的深处必有实。正如说一切有部对“基本元素”的坚持，唯识宗捍卫着假象背后的本真、物质背后的心识，那是他们不能也不愿否认的至高永恒。
中观派，极致的虚无主义，现代大乘的理论基石。此派完全抛弃逻辑，唯认直观。因为直观全凭个人体验，所以难以形成系统准确的说教。所谓“言语道断”，它只能模糊地描述某个境界，只能否定（说不是什么），却无法肯定（说是什么）。这就必然导致神秘化，停滞于思辨、开拓于信仰。毕竟否定很容易，观空也不难，一旦实体、现象、精神、物质都被否定，四大皆空后，中观派就再也说不出什么。虽然他们总强调自己乃中道、追求非空非实，却无法改变他们唯尊虚无的事实——只要你不能肯定哪怕一个“实有”，那你就是认可纯粹的虚无。在实体层面，不可能既空又实，就像我不可能既存在、又不存在，我的存在不可能真且假，只能或真或假。所以，有一些折衷的僧人，认为在世俗层面（权宜之计），唯识正确，确实存在着根本的非空实体；在胜义层面（终极真相），中观正确，一切皆空。这种说法至今盛行于西藏，其实仍旧认为中观高于唯识：唯识不彻底、不究竟、不正确，唯识乃权宜之计。由于虚无倾向，中观派被印度外道（其他宗教的思辨流派）群起而攻，给大乘惹留无穷后患。但中观派作为极致虚无主义，自有其迷幻的魅力，在历史中经久不衰，直至当代依然是大乘的理论砥柱。同时，中观派也广泛影响了整个印度的思辨，诸如吠檀大师商羯罗，其理论和中观派差别很小，新瓶装旧酒，摇身一变就成了婆罗门教大师。若以社会而言，中观一旦无下限发展，就易致悖德、坏伦与残暴，这并非是中观理论的缺陷，而是虚无主义必然对社会的导向和熏染。远言日本，近言西藏，皆可窥一斑。日本历次内战、外战，都不乏其国佛教推波，从战国的僧兵到二战僧人对军国的鼓吹，颠倒黑白、支持侵略，不一而足。深究其因，必与中观思想难脱干系：既然一切皆空，那人命何足惜？原则何须守？中观思想有智识之美，亦留社会之殇。甚至笔者以为，佛教在公元10世纪的衰落，与中观的话语垄断亦有莫大关联。中观重空，空而能容，才让大乘极度开放，却也给大乘留下退缩、苟且之后门，一剑两刃罢了。在中观的引导下，西藏演变为怛特罗密宗，涉足性与力，实乃水到渠成。用其术语，即自身业力所致。 中观派，极致的虚无主义，现代大乘的理论基石。此派完全抛弃逻辑，唯认直观。因为直观全凭个人体验，所以难以形成系统准确的说教。所谓“言语道断”，它只能模糊地描述某个境界，只能否定（说不是什么），却无法肯定（说是什么）。这就必然导致神秘化，停滞于思辨、开拓于信仰。毕竟否定很容易，观空也不难，一旦实体、现象、精神、物质都被否定，四大皆空后，中观派就再也说不出什么。虽然他们总强调自己乃中道、追求非空非实，却无法改变他们唯尊虚无的事实——只要你不能肯定哪怕一个“实有”，那你就是认可纯粹的虚无。在实体层面，不可能既空又实，就像我不可能既存在、又不存在，我的存在不可能真且假，只能或真或假。所以，有一些折衷的僧人，认为在世俗层面（权宜之计），唯识正确，确实存在着根本的非空实体；在胜义层面（终极真相），中观正确，一切皆空。这种说法至今盛行于西藏，其实仍旧认为中观高于唯识：唯识不彻底、不究竟、不正确，唯识乃权宜之计。由于虚无倾向，中观派被印度外道（其他宗教的思辨流派）群起而攻，给大乘惹留无穷后患。但中观派作为极致虚无主义，自有其迷幻的魅力，在历史中经久不衰，直至当代依然是大乘的理论砥柱。同时，中观派也广泛影响了整个印度的思辨，诸如吠檀大师商羯罗，其理论和中观派差别很小，新瓶装旧酒，摇身一变就成了婆罗门教大师。若以社会而言，中观一旦无下限发展，就易致悖德、坏伦与残暴，这并非是中观理论的缺陷，而是虚无主义必然对社会的导向和熏染。远言日本，近言西藏，皆可窥一斑。日本历次内战、外战，都不乏其国佛教推波，从战国的僧兵到二战僧人对军国的鼓吹，颠倒黑白、支持侵略，不一而足。深究其因，必与中观思想难脱干系：既然一切皆空，那人命何足惜？原则何须守？中观思想有智识之美，亦留社会之殇。甚至笔者以为，佛教在公元10世纪的衰落，与中观的话语垄断亦有莫大关联。中观重空，空而能容，才让大乘极度开放，却也给大乘留下退缩、苟且之后门，一剑两刃罢了。在中观的引导下，西藏演变为怛特罗密宗，涉足性与力，实乃水到渠成。用其术语，即自身业力所致。
我们汉地的佛教思辨，叫做Tathagata-Garbha，“如来藏学派”。可以理解为瑜伽行派（唯识宗）的变体，如来藏等同Alaya阿赖耶识。分歧是：瑜伽行派认为，阿赖耶识是产生污染、轮转业力的根源；而在汉地学派眼中，阿赖耶识原本清澈无暇，它是至高的“真如本性”，却被外物污染了。所以，才有了神秀的偈子——“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”把笼罩在澄澈心识上的污秽拭掉，就是思辨与修行之追求。还可更进一步，适度融合中观，把污染看空，如此一来，污染（尘埃）本身也是假的，不足挂齿。因此，“本来无一物，何处惹尘埃”。心识本净，污染否定了心识的净，中观又否定了污染，也就是说，此体系下，中观是心识的否定之否定，它不再是纯粹的否定者，转而成了某种肯定者。经此变化，中观（空之摧破力）被适当约束了，这是我国佛教稳定中正的原因之一。Garbha，“如来藏学派”。可以理解为瑜伽行派（唯识宗）的变体，如来藏等同Alaya阿赖耶识。分歧是：瑜伽行派认为，阿赖耶识是产生污染、轮转业力的根源；而在汉地学派眼中，阿赖耶识原本清澈无暇，它是至高的“真如本性”，却被外物污染了。所以，才有了神秀的偈子——“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”把笼罩在澄澈心识上的污秽拭掉，就是思辨与修行之追求。还可更进一步，适度融合中观，把污染看空，如此一来，污染（尘埃）本身也是假的，不足挂齿。因此，“本来无一物，何处惹尘埃”。心识本净，污染否定了心识的净，中观又否定了污染，也就是说，此体系下，中观是心识的否定之否定，它不再是纯粹的否定者，转而成了某种肯定者。经此变化，中观（空之摧破力）被适当约束了，这是我国佛教稳定中正的原因之一。
至于印度其他思辨流派，小派千奇百怪，大派则并无新意——如胜论派、正理派、吠檀派、数论派、顺世派、弥曼差派等，皆可在西方哲学中找到相似之对应。而佛教思辨的奇异在于，它否认“我”的实在，早在王子传教时期，它就走上了彻底的“反主体”道路。相较之下，印度其他诸派，皆以种种方式维护“主体”的实在与重要。再以社会而言，佛教反抗阶级种姓，在传教中吸纳大量低种姓民众，因而具有类似工人运动的社会改革倾向。实乃印度思辨之大转弯。 至于印度其他思辨流派，小派千奇百怪，大派则并无新意——如胜论派、正理派、吠檀派、数论派、顺世派、弥曼差派等，皆可在西方哲学中找到相似之对应。而佛教思辨的奇异在于，它否认“我”的实在，早在王子传教时期，它就走上了彻底的“反主体”道路。相较之下，印度其他诸派，皆以种种方式维护“主体”的实在与重要。再以社会而言，佛教反抗阶级种姓，在传教中吸纳大量低种姓民众，因而具有类似工人运动的社会改革倾向。实乃印度思辨之大转弯。